25.06.2026

Старообрядческое духовенство Бурятии в условиях государственной антирелигиозной политики

Период после Октябрьской революции 1917 г. стал временем кризиса для всех религиозных институтов в России. В отношении старообрядческого духовенства Бурятии этот кризис проявился с особой силой. В регионе исторически сложилась уникальная конфессиональная структура, где поповские и беспоповские общины сосуществовали в непосредственной близости от буддийских дацанов и православных приходов. Советская власть, придя в Забайкалье после окончания гражданской войны, не делала различий между вероисповеданиями: все они рассматривались как идеологически враждебные.

Правовой основой для преследования религиозных организаций стал декрет Совета народных комиссаров «Об отделении церкви от государства и школы от церкви» от 20 января (2 февраля) 1918 г. Этот документ, закрепивший принцип светского государства, на практике обернулся тотальным давлением на любые формы организованной религиозной жизни. В БМАССР был разработан механизм регистрации религиозных обществ, который позволял местным советам произвольно закрывать молельные дома и отказывать в регистрации целым общинам, если их деятельность казалась властям «политически неблагонадёжной». Дальнейшее развитие антирелигиозное законодательство получило в 1920-х годах: инструкция Наркомата юстиции РСФСР от 27 апреля 1923 г. «О порядке регистрации религиозных обществ» установила жёсткие требования к численности общин, их уставу и составу, что сделало легальную деятельность старообрядческих приходов практически невозможной. Постановление ВЦИК и СНК РСФСР от 8 апреля 1929 г. «О религиозных объединениях» окончательно закрепило за государством право контролировать и ограничивать деятельность любых религиозных организаций, включая и старообрядческие[1].

Ключевую роль в реализации этой политики в регионе играли уполномоченные Совета по делам религиозных культов, а затем Совета по делам религий, созданные в 1943г. В их обязанности входил сбор информации о состоянии религиозных общин, контроль за соблюдением «законодательства о культах» и подготовка предложений по закрытию храмов. В архивах БМАССР сохранились ежемесячные отчёты уполномоченных, в которых фиксировалась численность верующих, количество священников и наставников, а также степень их «политической благонадёжности». Эти документы дают возможность проследить, как центральные установки советской власти адаптировались к местным условиям, учитывая поликонфессиональный характер региона.

Положение старообрядцев в Бурят-Монгольской АССР осложнялось тем, что их конфликт с властью имел давнюю историю. Большевики воспринимали старообрядчество не просто как религиозное заблуждение, а как устойчивую «контрреволюционную» субкультуру, способную к мобилизации населения. Атеистическая пропаганда рисовала уставщика «скрытым врагом» и «мракобесом», отравлявшим сознание крестьян эсхатологическими пророчествами о наступлении «царства антихриста». Согласно рассекреченным документам, идеологическая борьба со старообрядцами строилась на представлении о том, что их мировоззрение несовместимо со строительством социализма и требует искоренения. Именно поэтому методы воздействия на старообрядцев БМАССР стали более жёсткими по сравнению с практиками имперского периода[2].

Неоднозначное положение старообрядческих уставщиков вызывало к ним интерес исследователей старообрядчества как в имперский, так и в раннесоветский период. Уставщик - благочестивый и грамотный мирянин, хорошо разбирающийся в церковном уставе и знающий знаменное пение. В беспоповских согласиях уставщик исполнял церковные таинства (крещение, покаяние, бракосочетание), вёл богослужения, обучал вере, наблюдал за религиозным и нравственным порядком в общине и приходе, сохранением традиций. В сёлах компактного проживания старообрядцев семейских уставщик пользовался правами духовного лидера[3]. До 1930-х годов в каждом семейском селе был свой уставщик, позже они активно преследовались советской властью за религиозные убеждения.

Власть постоянно в своих документах подчёркивала особую опасность уставщиков, видя в них идеологов сопротивления коллективизации и атеизации. В рассекреченных документах НКВД по БМАССР сохранились формулировки, квалифицировавшие эсхатологическое учение старообрядцев как основу для «контрреволюционной агитации». Власти утверждали, что «учение старообрядческого духовенства об антихристе, это основа, на которой строится почти вся его контрреволюционная агитация. Учение о том, что у власти стоят антихристовы слуги, формирует ... идеологическую систему»[4]. По сведениям, с октября 1929 по март 1930 г. от сана отреклось 18 уставщиков. Большинство из них сделали это под прямым административным давлением, однако часть впоследствии продолжала тайно совершать требы в частных домах[5].

Особая сложность для советской администрации заключалась в неоднородности самого старообрядческого сообщества. На территории Бурятии компактно проживали последователи Белокриницкой иерархии (поповцы), беглопоповцы и несколько беспоповских согласий. Согласно исследованию А. В. Кострова, в 1920-е годы сохранялась высокая концентрация старообрядческого населения в Тарбагатайском, Бичурском, Мухоршибирском и Красночикойском районах. Эти районы фактически представляли собой «островки» традиционного уклада, где влияние священников и наставников было непререкаемо. Большевистские преобразования, нацеленные на коллективизацию и индустриализацию, разрушали этот уклад, и духовенство стало главным препятствием на пути новой власти[6].

Первое десятилетие советской власти характеризовалось попытками уничтожить институт духовенства не столько физически, сколько административно и экономически. В БМАССР был разработан механизм регистрации религиозных обществ, который позволял местным советам произвольно закрывать молельные дома. Уже к 1 января 1930 г. количество старообрядческих церквей в республике сократилось с 81 (в 1923 г.) до 48, то есть прекратили своё существование 33 храма. К 1941 г. на территории БМАССР не осталось ни одного действующего старообрядческого храма[7]. Закрытие шло не спонтанно, а через административно-налоговое давление на общины, которые не могли содержать здания или платить растущие налоги.

Влияние постановлений XVII партийной конференции, состоявшейся в январе-феврале 1932 г., на жизнь старообрядцев Забайкалья стало определяющим. Именно эта конференция приняла решение о развёртывании «безбожной пятилетки», целью которой провозглашалось полное уничтожение религии к 1 мая 1937 г. Архивные документы, в частности протоколы сельских советов, показывают, как на местах реализовывались решения центра: закрывались молельные дома, арестовывались наставники, конфисковалось церковное имущество. Религиозная жизнь староверов в 1930-е гг. становилась тайной, молитвенные собрания из соборных превращались в сугубо личные. О. Б. Гордеева приводит ранее не публиковавшиеся свидетельства старообрядцев, в которых 1930-е годы обозначены одним ёмким словом – «гонения». Этот период, по ее оценке, стал наиболее губительным для духовной культуры староверов Забайкалья[8].

В официальной советской пропаганде образ уставщика и священника целенаправленно демонизировался. В рассекреченных документах НКВД по БМАССР сохранились формулировки, квалифицировавшие эсхатологическое учение старообрядцев как основу для «контрреволюционной агитации». Власти утверждали, что «учение старообрядческого духовенства об антихристе, это основа, на которой строится почти вся его контрреволюционная агитация. Учение о том, что у власти стоят антихристовы слуги, формирует идеологическую систему». Эти представления, по мнению следователей, делали старообрядческих священников и наставников «сознательными врагами советской власти», подлежащими физической изоляции[9].

В рамках кампании по «изъятию церковных ценностей» у старообрядцев изымались не только золото и серебро, но и древние иконы, богослужебные книги, которые представляли огромную историческую ценность. Известны акты о конфискации имущества у сельских общин, где перечисляются сотни предметов культа, объявленных «бесхозными» и переданных в фонды музеев или просто уничтоженных[10]. Лишение храмового имущества подрывало саму возможность совершения литургии, так как без утвари, по канонам, богослужение неполноценно. Для беспоповцев, чьи собрания и так обходились без священнического облачения и полного набора сосудов, потеря икон и книг была не менее болезненной, поскольку именно эти предметы составляли материальную основу их молитвенной практики.

Громкой частью первого этапа репрессий стали 1929-1933 гг. Репрессивная политика советского государства, как показано в исследовании репрессий в БМАССР, прошла через две основные волны. Первая волна (1929–1933) совпала с периодом массовой коллективизации и раскулачивания. Священнослужители старообрядческих общин автоматически причислялись к «кулацким элементам» и «контрреволюционерам». В это время наиболее распространённой мерой наказания была высылка в отдалённые районы Сибири или Крайнего Севера вместе с семьями. Было установлено, что репрессиям подвергались не только рукоположенные священники, но и начётчики, уставщики, а также активные миряне, помогавшие в организации богослужений[11]. Тех, кто избежал ареста, подвергали непомерным налогам. Старообрядцы, как правило зажиточные хозяева, попадали под категорию «лишенцев», не имевших права голоса, а их земли принудительно передавались в колхозы.

Вторая волна репрессий, охватившая 1937-1938 гг, стала наиболее трагичной. Если на первом этапе власть ещё пыталась «перевоспитывать» священников через лагеря и ссылки, то в конце 1930-х годов была взята линия на физическое уничтожение. В Бурятии этот период совпал с так называемой «национальной операцией» НКВД, когда аресты приобрели массовый и внесудебный характер. На втором этапе самой распространённой стала высшая мера наказания - расстрел[12].

Масштаб трагедии особенно отчётливо проступает при анализе конкретных судеб. Книга Памяти жертв политических репрессий в Республике Бурятия, составленная при участии С. В. Васильевой, содержит десятки имён священников, дьяконов и наставников из сел Тарбагатай, Бичура, Куйтун, Хонхолой и Новый Заган. Каждое такое дело имеет схожий сценарий: донос соседа или активиста, обвинение в «антисоветской агитации» по 58-й статье УК РСФСР, короткое следствие и приговор[13].

 

Центральной фигурой старообрядческого духовенства Бурятии первой трети ХХ в. является епископ Афанасий (в миру Амвросий Феофанович Федотов) - глава Иркутско-Амурской и Дальневосточной епархии Белокриницкой иерархии. Его жизненный путь тесно связан с историей старообрядческих общин Забайкалья и отражает сложные процессы религиозной жизни региона в условиях становления советской власти. По данным С.В. Васильевой и С.В. Бураевой, Афанасий родился 30 ноября 1877 г. (по другим данным, 1881 г.), в селе Тарбагатай в семье Феофана Федотова. Впоследствии в одном из писем к епископу Иосифу в Харбин он подробно описал историю своей семьи и обстоятельства своего духовного становления. Особое значение для него имело обращение к Белокриницкому согласию, которое произошло после длительного периода религиозных поисков и изучения старообрядческой литературы[14].
            Сам Афанасий вспоминал, что первоначально принадлежал к беглопоповскому согласию и пользовался значительным авторитетом среди единоверцев, будучи одним из наиболее деятельных представителей старообрядцев Прибайкалья. Однако постепенное знакомство с историей Белокриницкой митрополии, переписка со священнослужителями и изучение богословской литературы привели его к пересмотру прежних взглядов. В 1919 г. он окончательно присоединился к Древлеправославной церкви вместе с группой последователей, что стало важным этапом не только в его личной судьбе, но и в истории старообрядчества Забайкалья[15].

Фото 1. Епископ Афанасий.

 

 

Фото 2. Епископ Афанасий с внуком.

 

В течение последующих лет Амвросий Федотов активно занимался миссионерской деятельностью и организацией церковной жизни. Его авторитет быстро возрастал как среди духовенства, так и среди мирян. В 1923 г. он посетил Харбин, где был рукоположен в сан иерея епископом Иосифом. После возвращения в Забайкалье Федотов развернул активную миссионерскую работу и поддерживал постоянную переписку с духовными центрами старообрядчества в России и Китае.

Высокий авторитет Амвросия Федотова подтверждается не только церковными источниками, но и документами советских органов государственной безопасности. В одной из характеристик, составленных сотрудниками ОГПУ в середине 1920-х гг., он описывался как человек «твердохарактерный, энергичный, стойкий, тактичный и выдержанный», хорошо разбирающийся в церковных канонах и пользующийся значительным влиянием среди старообрядческого населения. В документе особо подчёркивалось, что он обладал авторитетом во всём старообрядческом пригородном районе и активно занимался религиозной деятельностью[16].

В 1929 г. Амвросий Федотов был возведён в епископский сан с именем Афанасий и возглавил Иркутско-Амурскую и Дальневосточную епархию. Под его управлением оказались старообрядческие приходы огромной территории, включавшей Восточную Сибирь, Забайкалье, Дальний Восток и русские старообрядческие общины в Маньчжурии. Назначение нового архиерея было с воодушевлением воспринято верующими, особенно харбинскими старообрядцами, которые после смерти епископа Иосифа испытывали серьёзный недостаток духовного руководства[17].

С избранием Афанасия епископом Тарбагатай фактически превратился в один из важнейших духовных центров старообрядчества восточных окраин России. Владыка организовал при своём доме воскресную школу, занимался подготовкой уставщиков, поддерживал постоянную переписку с приходами и координировал деятельность общин. Несмотря на огромные расстояния между приходами, он стремился сохранить единство епархии и обеспечить духовное окормление верующих.[18] Значительное внимание уделялось проведению епархиальных съездов, на которых обсуждались вопросы церковного управления, миссионерской деятельности, финансового обеспечения приходов и взаимодействия с высшими церковными органами.

Однако деятельность владыки Афанасия пришлась на период усиления антирелигиозной политики советского государства. Если в 1920-е гг. органы власти в основном ограничивались наблюдением за религиозными общинами и составлением информационных справок, то в конце десятилетия ситуация существенно изменилась. Оперативные разработки «Фанатики» и «Староверы», проводившиеся органами ОГПУ, были направлены на выявление наиболее активных представителей старообрядчества, создание сети осведомителей и сбор компрометирующих материалов на духовных лидеров общин[19].

Особое внимание органы государственной безопасности уделяли именно епископу Афанасию как одному из наиболее авторитетных старообрядческих деятелей региона. В архивных документах фиксировались его поездки, переписка, контакты с духовенством Харбина и других центров старообрядчества.[20] Для советских властей подобная деятельность воспринималась как потенциальная угроза идеологическому контролю над населением.

В период массовых репрессий против религиозных организаций епископ Афанасий стал одной из жертв государственной антирелигиозной политики. Д. Б. Фартусов отмечает, что по данным архивных материалов УФСБ по Республике Бурятия, он был арестован осенью 1937 г. по обвинению в контрреволюционной деятельности и ведении незаконной религиозной работы. Следственное дело содержало стандартный для того времени набор обвинений: антисоветская агитация, организация нелегальных собраний и распространение контрреволюционных настроений среди населения.[21] 16 марта 1938 г. епископ Афанасий был признан виновным по статьям 58-10 и 58-11 УК РСФСР и приговорён к высшей мере наказания — расстрелу. Приговор был приведён в исполнение 18 апреля 1938 г. Место его захоронения до настоящего времени остаётся неизвестным.

Несмотря на репрессии, советским властям не удалось полностью уничтожить духовное наследие владыки. Библиотека, рукописи, церковные книги и предметы богослужебной утвари были заранее спрятаны самим Афанасием и его братом Ильёй Федотовым в тайниках, расположенных в горной местности неподалёку от Тарбагатая. Благодаря этому часть культурного и религиозного наследия старообрядцев была сохранена для последующих поколений¹¹.

В 1989 г. епископ Афанасий был посмертно реабилитирован за отсутствием состава преступления. В современной старообрядческой традиции он почитается как священномученик, а его деятельность рассматривается как пример стойкости в сохранении религиозных убеждений в условиях государственного преследования. Судьба владыки Афанасия является одним из наиболее ярких примеров трагических последствий советской антирелигиозной политики в отношении старообрядчества Бурятии.

 Сопротивление светским властям носило пассивный, но упорный характер. Повседневная жизнь старообрядческих общин в 1920-1930-е гг. представляет собой историю выживания в экстремальных условиях. Строгий традиционный костюм, пищевые запреты, регламентированные церковным календарём, и патриархальный семейный уклад становились способом невидимого сопротивления. Даже под угрозой репрессий верующие продолжали тайно соблюдать посты, крестить детей дома, а не в клубах, и хоронить умерших по старому обряду. Показано также нарастание внутренних конфликтов, вызванных ослаблением традиционных устоев, что проявлялось в росте алкоголизма и нарушении брачных норм под влиянием советской действительности[22].

Стратегии выживания включали переход к уединённому келейному молению, когда из-за отсутствия священников литургия заменялась чтением канонов и псалмов. Женщины, которые традиционно не могли совершать богослужения, в условиях кадрового голода духовенства становились главными хранительницами веры. Они прятали иконы, переписывали от руки молитвы (поскольку печатные книги изымались), тайно крестили новорожденных[23].

В старообрядческих районах БМАССР с 1923 г.складывалась самая трудная ситуация для продвижения атеистических идей[24]. Старшее поколение, слушаясь уставщиков, категорически отказывалось посылать детей в светскую школу, считая образование греховным. Это привело к возникновению подпольных школ грамоты, где обучение велось по псалтырям и часословам, а учителями выступали те же наставники.

Для духовенства наступил не просто «тяжёлый период», а череда кампаний по ликвидации кулачества. Так как в основном старообрядцы Байкальской Сибири были крепкими хозяевами, их переселяли на спецпоселения в другие регионы или в места массовых лесозаготовок. В Бичурском районе, крупнейшем центре проживания семейских, раскулачиванию подверглись практически все зажиточные семьи, главами которых часто были уставщики или их ближайшие родственники. Их дома занимали ссыльные переселенцы из западных областей РСФСР, что нарушало многовековой уклад деревни и создавало межобщинную напряжённость[25].  

Уникальную роль в сохранении традиции сыграли начётчики и уставщики. Образ уставщика формировался как в сознании самих верующих, так и в документах миссионеров и царской полиции[26]. В советский период начётчики продолжали толковать Священное Писание, наставлять молодёжь в вере и осуществлять духовное руководство, фактически заменяя рукоположенных священников. Власти, осознавая их роль, изымали у них книги, штрафовали и арестовывали, но традиция начётничества, уходящая корнями в беспоповские согласия, оказалась живучей. Многие из начётчиков вели обширную переписку с другими общинами, создавая неформальные сети сопротивления, которые власти не могли полностью контролировать.

В годы Великой Отечественной войны произошло некоторое ослабление антирелигиозного курса. В Бурятии, как и по всей стране, были открыты молитвенные дома. Сохранились прошения от старообрядческих общин Бичурского района с просьбой разрешить перерегистрацию и открытие молельных домов в обмен на пожертвования в Фонд обороны. Некоторые из этих прошений были удовлетворены, и к середине 1940-х годов в Бурятии возобновили свою деятельность несколько приходов, в частности, в сёлах Новый Заган и Десятниково[27]. Экономическое положение староверов в 1940-е гг. оставалось крайне тяжёлым, но сам факт легализации пусть и незначительного числа общин давал надежду на возрождение.

В послевоенные годы, с наступлением нового витка идеологической борьбы, оживление религиозной жизни было вновь подавлено. К 1950-м гг. вернулась практика закрытия храмов под надуманными предлогами, «аварийное состояние», «отсутствие прихожан», хотя на самом деле общины все ещё насчитывали десятки активных верующих. Молодёжь под влиянием школы и комсомола все чаще отходила от веры, что создавало поколенческий разрыв внутри общин, который власти искусственно углубляли. Священники, если они возвращались из лагерей, попадали под негласный надзор и не могли служить открыто[28].

 

С.В. Васильева, С.В. Бураева